Refutación de la soteriología calvinista

Introducción

La soteriología calvinista se caracteriza por una firme insistencia en la predestinación incondicional y la expiación limitada, doctrinas centrales del calvinismo clásico. Según estas, Dios habría elegido soberanamente desde la eternidad a ciertos individuos para la salvación (y a otros, por omisión o decreto, para la perdición), sin considerar méritos o respuestas humanas futuras, y Cristo habría muerto únicamente por esos elegidos, no por toda la humanidad. Juan Calvino, en su Institución de la Religión Cristiana, defendió que Dios “ha predestinado a unos para salvación y a otros para perdición”, reconociendo que a muchos esta enseñanza les parece “muy absurda y contra toda razón y justicia”. No obstante, el calvinismo la considera necesaria para exaltar la gratuidad de la gracia divina, ya que “no adopta indiferentemente a todos los hombres a la esperanza de salvación, sino que a unos da lo que a otros niega”. Del mismo modo, los teólogos reformados afirman que en la cruz Cristo efectivamente redimió “solo a aquellos que fueron elegidos desde la eternidad para salvación” (según los Cánones de Dort, II.8), concepto conocido como expiación limitada.

El propósito de este ensayo es refutar estas dos doctrinas calvinistas desde perspectivas teológicas, filosóficas e históricas, dialogando críticamente con la tradición reformada. Se confrontarán la predestinación incondicional y la expiación limitada con otras corrientes teológicas –como el arminianismo, la teología católica y la ortodoxa oriental– así como con consideraciones filosóficas sobre la libertad humana y la justicia divina. Se argumentará que dichas doctrinas presentan serias dificultades bíblicas y conceptuales, y que la comprensión alternativa de una elección condicionada y una redención universal en intención ofrece un marco más coherente con la Escritura, la tradición histórica de la Iglesia y la racionalidad ética. Para ello, se recurrirá tanto a fuentes primarias (escritos de Calvino, decisiones conciliares, confesiones de fe) como a fuentes secundarias contemporáneas (teólogos y filósofos de la religión), con el rigor académico que corresponde a un público especializado.

Predestinación incondicional: análisis y crítica teológica

Doctrina calvinista de la predestinación. En la teología calvinista clásica, la predestinación se define como el decreto eterno por el cual Dios decide irrevocablemente el destino último de cada persona: salvación para los elegidos y condenación para los reprobados. Esta elección divina es “incondicional” porque no se basa en ninguna previsión de fe, obras o méritos en el ser humano, sino únicamente en la voluntad libre y soberana de Dios. Calvino sostiene que solo afirmando una elección absolutamente gratuita puede atribuirse toda la gloria de la salvación a la gracia divina y no a la cooperación humana. De hecho, el reformador ginebrino rechaza explícitamente que la elección dependa de la presciencia (conocimiento previo) de la respuesta humana, argumentando que ello comprometería la soberanía de Dios (Inst. III, 22, 1) y oscurecería la doctrina de la gracia. En la teología reformada posterior, confesiones como la Confesión de Westminster (1646) y los Cánones de Dort (1619) formalizaron esta postura, llegando incluso a articular la noción de doble predestinación: Dios determina no solo la salvación de los elegidos sino también, de manera consecuente, el abandono (o reprobación) de los demás en sus pecados. Si bien los calvinistas matizan que la condenación de los réprobos es un acto “pasivo” (Dios los deja en su maldad) a diferencia de la elección activa de los salvos, en la práctica ambos grupos quedan definidos por un decreto divino eterno e irresistible.

Recepción histórica y alternativas teológicas. Históricamente, la doctrina de la predestinación ha sido objeto de intensos debates. Es significativo que los primeros siglos del cristianismo no desarrollaron una teoría predestinacionista estricta; los Padres de la Iglesia enfatizaron la libertad humana y la responsabilidad moral, en contraste con las creencias paganas en el hado o destino inexorable. Fue Agustín de Hipona (s. V) quien introdujo una fuerte doctrina de la gracia y la predestinación, aunque incluso él mantuvo que Dios no es autor del mal ni fuerza a nadie al pecado. La comprensión agustiniana, radicalizada en su controversia contra el pelagianismo, sentó precedentes para la idea de elección incondicional, pero no fue unánimemente aceptada. El Concilio de Orange (529) confirmó la necesidad de la gracia preveniente agustiniana, mas no enseñó una predestinación absoluta a la condenación. La Iglesia católica, en el Concilio de Trento (1547), al abordar la justificación, rehusó abrazar la tesis reformada de una predestinación sin condición: calificó la predestinación de “misterio oculto” y afirmó que nadie puede presumir estar incluido entre los predestinados sin tener en cuenta su libre cooperación con la gracia (Trento, ses. VI, cap. 12; cf. DS 1540). El Catecismo de la Iglesia Católica resume la postura católica indicando que “Dios no predestina a nadie a ir al infierno”, pues para condenarse es necesaria la libre aversión a Dios perseverando en el pecado mortal. En otras palabras, la condenación no es el resultado de un decreto positivo de Dios anterior a cualquier consideración de la conducta humana, sino de la libre y culpable resistencia de la criatura a la gracia ofrecida –una gracia que Dios realmente quiere dar a todos (1 Tim 2,4; 2 Pe 3,9). Esta visión se alinea con la doctrina de la predestinación condicional o ante praevisa merita (basada en la presciencia de los méritos o la fe), defendida por la mayoría de teólogos católicos post-tridentinos (especialmente los de la Escuela molinista).

En el arminianismo (s. XVII), surgido como respuesta interna dentro del protestantismo, Jacobo Arminio y sus seguidores (los Remonstrantes) negaron la elección incondicional calvinista y propusieron que el decreto divino de predestinación está condicionado por la respuesta de fe de la persona asistida por la gracia. En los Cinco Artículos de la Remonstrancia (1610) declararon que Dios eternamente “ha determinado, de la raza caída de los hombres, salvar en Cristo […] a aquellos que por la gracia del Espíritu Santo creerán en su Hijo Jesús y perseverarán en la fe”, pero “dejar a los incorregibles e incrédulos en el pecado” para condenación. La elección, por tanto, se basa en la presciencia divina de quiénes responderán afirmativamente al evangelio (aunque esa misma respuesta es posibilitada por la gracia preveniente). Esta perspectiva reivindica a la vez la iniciativa divina y la responsabilidad humana, intentando evitar el determinismo rígido que los arminianos veían en Calvino. El conflicto fue dirimido en el Sínodo de Dort (1618–1619), donde la Iglesia Reformada holandesa rechazó las tesis arminianas y reafirmó la predestinación absoluta en sus cánones. No obstante, ramas significativas del protestantismo –metodistas, bautistas “libres”, pentecostales, etc.– han abrazado visiones arminianas o semiarminianas, manteniendo viva hasta hoy la oposición a la predestinación incondicional.

Por su parte, la Iglesia ortodoxa oriental nunca aceptó la noción calvinista de predestinación absoluta. La antropología oriental, influida por los Padres griegos, insiste en la sinergia entre la voluntad divina y la libertad humana en la salvación. Cuando en el siglo XVII algunas influencias reformadas llegaron al ámbito ortodoxo (notablemente a través del patriarca Cirilo Lucaris, simpatizante de Calvino), la respuesta fue contundente. El Sínodo de Jerusalén (1672), presidido por el patriarca Dositeo, formuló la Confesión de Dositeo que condenó explícitamente las doctrinas calvinistas. Respecto a la predestinación, los obispos orientales declararon: “Creemos que el buen Dios ha predestinado desde la eternidad para glorificar a los que Él ha escogido, y que ha condenado a los que Él ha rechazado; pero no para que Él justifique a unos, y envíe y condene a los otros sin causa”. Es decir, reconocen una predestinación divina fundada en Su omnisciencia, pero rechazan la doble predestinación “sin causa” (arbitraria). A diferencia del calvinismo –que enseña la elección incondicional– la Ortodoxia sostiene que la humanidad, incluso caída, “retuvo la capacidad de libre albedrío” y que Dios “en su omnisciencia sabía de antemano cómo cada persona ejercería su libre albedrío”. En suma, Dios preordena la gloria para quienes Él prevé que cooperarán libremente con Su gracia, mientras que los que se pierden lo hacen por rehusar culpablemente esa gracia. Esta posición ortodoxa coincide en gran medida con la teología de los padres orientales antiguos (p. ej., san Juan Damasceno) y con la visión sinérgica también presente en el catolicismo oriental y en algunos sectores occidentales.

Cuestionamientos bíblicos y filosóficos. La crítica teológica a la predestinación incondicional se apoya asimismo en numerosas interpretaciones bíblicas que parecen incompatibles con ella. Los opositores señalan que la Escritura afirma claramente tanto la voluntad salvífica universal de Dios –“[Dios] quiere que todos los hombres se salven” (1 Tim 2,4)– como la responsabilidad personal ante la oferta de salvación –“¡Escoge pues la vida para que vivas!” exhorta Moisés (Dt 30,19), y Jesús lamenta la resistencia de Jerusalén: “no quisiste” (Mt 23,37). Pasajes como Ezequiel 18:23 y 33:11 enfatizan que Dios no se complace en la muerte del impío, sino que desea que se convierta y viva, lo que difícilmente concordaría con un decreto eterno por el cual el destino de ese impío estaría sellado de antemano sin posibilidad de cambio. Los calvinistas replican con textos paulinos (Rom 8,29-30; Rom 9; Ef 1,4-11) que, según su exégesis, enseñan la elección soberana de individuos. Sin embargo, exégetas no calvinistas interpretan esas mismas cartas dentro de un marco corporativo o condicional: por ejemplo, Romanos 9 hablaría de la elección de pueblos o de roles históricos (Jacob/Esaú = Israel/Edom) más que de la predestinación de individuos a cielo o infierno; y en Efesios 1 la elección sería “en Cristo” y para quienes están en Él por la fe. En definitiva, la ambigüedad hermenéutica ha permitido lecturas divergentes. La postura arminiana y católica subraya los textos que condicionan el resultado salvífico a la fe o la perseverancia (p.ej. “¡Si no os arrepentís, todos pereceréis!”, Lc 13,3), insistiendo en que las amonestaciones y promesas bíblicas suponen genuinas posibilidades abiertas, no simples medios predeterminados para un fin inevitable.

Desde un ángulo filosófico-teológico, la predestinación incondicional enfrenta serios desafíos en cuanto a la libertad y la justicia divinas. En la concepción calvinista clásica (particularmente en su variante supralapsaria, que ubica el decreto de elección y reprobación incluso antes de prever la caída de Adán), Dios decide el destino eterno del individuo sin depender de la libre elección de este. Esto implica, de facto, que el libre albedrío humano en materia de salvación es inexistente o al menos no autónomo: el hombre caído solo puede querer el mal, y únicamente los elegidos reciben de Dios la gracia irresistible para querer el bien (fe y conversión). Los teólogos reformados suelen apelar a la noción de “libre albedrío compatibilista” –el ser humano actúa voluntariamente según sus deseos, pero esos deseos mismos están determinados por la naturaleza (caída o regenerada) que Dios soberanamente le concede–. Para muchos pensadores ajenos al calvinismo, esta solución no es satisfactoria: se objeta que tal “libertad” no es verdadera libertad, sino solo la sensación subjetiva de escoger, siendo que el resultado estaba predeterminado (uno actúa “voluntariamente” pero no podría actuar de otro modo). La mayoría de tradiciones cristianas ha favorecido alguna forma de libertad libertaria en orden a la salvación, entendiendo que sin libertad genuina no puede haber amor auténtico ni mérito o culpa reales. Desde esta óptica, una predestinación absoluta plantea el problema de la responsabilidad moral: ¿cómo puede considerarse justo que Dios condene al pecador por no creer o no arrepentirse si ese individuo carecía totalmente de la capacidad para hacerlo (puesto que no estaba entre los elegidos)? La justicia divina parecería comprometida si Dios tratase de modo tan dispar a criaturas igualmente indignas sin razón intrínseca, dando gracia eficaz solo a algunas y negándosela a otras. Para muchos críticos, esto proyecta la imagen de un Dios arbitrario, incluso “tiránico”, en contraposición al Dios de amor revelado en Jesucristo. Juan Wesley, opositor ferviente del calvinismo en el siglo XVIII, llegó a calificar la predestinación absoluta como una doctrina que “hace que la benevolencia divina se asemeje más a la crueldad del diablo”, dado que implicaría que Dios deliberadamente creó a parte de la humanidad para la perdición eterna sin posibilidad de salvación. Si bien esta es una formulación polémica, capta la preocupación ética subyacente: la incongruencia entre la idea calvinista de Dios y atributos fundamentales como la justicia y la bondad. En términos académicos, se plantea una tensión insostenible entre omnibenevolencia y elección limitada de beneficiar, tensión que numerosos filósofos de la religión han explorado en relación al problema del mal y la libertad. El teólogo pentecostal F. E. Alvarado (2024), por ejemplo, argumenta que predestinación incondicional y amor universal de Dios son conceptualmente incompatibles, pues “un Dios amoroso no actuaría de manera injusta al dar gracia solo a algunos y no a todos”. A la vez, la negación de una verdadera libre respuesta humana suscita cuestiones sobre la autenticidad del amor y la adoración que Dios recibe: si las criaturas le aman solo porque fueron unilateralmente programadas para hacerlo, ¿tiene ese amor algún valor moral real? Autores contemporáneos no calvinistas suelen responder negativamente, defendiendo que el amor forzado (o predeterminado) no es amor sino una especie de automatismo, idea que se remonta incluso a la escolástica medieval (san Anselmo y otros señalaron que sin libre albedrío la virtud y el pecado se vacían de sentido). En suma, desde una perspectiva filosófica, la predestinación absoluta enfrenta el reto de explicar cómo compatibilizar la soberanía divina con la libertad y responsabilidad humanas sin convertir a Dios en autor del pecado ni a las criaturas en meros “peones”. Hasta la fecha, la conciliación de estos polos sigue siendo materia de acalorado debate en la filosofía de la religión, con intentos notables de mediar como el molInismo (que postula la ciencia media de Dios sobre las decisiones libres posibles) o el semipelagianismo (que los concilios condenaron por atribuir demasiado al libre albedrío).

En conclusión de esta sección, la predestinación incondicional calvinista se revela problemática a la luz de otras tradiciones cristianas y de consideraciones racionales generales. Teológicamente, choca con la interpretación mayoritaria de que Dios desea sinceramente la salvación de todos y concede a cada persona alguna oportunidad de gracia. Históricamente, fue rechazada o matizada por amplios sectores (desde el arminianismo hasta la Iglesia católica y ortodoxa), que la tildaron de novedad o incluso de “blasfema” (como lo hizo el Sínodo de Jerusalén de 1672). Filosóficamente, plantea dilemas sobre la libertad, la justicia y la bondad divinas difíciles de solventar sin incurrir en paradojas. Estos motivos abren paso a una crítica similar de la expiación limitada, doctrina íntimamente ligada a la predestinación calvinista, que examinaremos a continuación.

Expiación limitada: examen crítico teológico e histórico

Definición de la doctrina y su lugar en el calvinismo. La expiación limitada (o redención particular) es la enseñanza de que la obra expiatoria de Cristo en la cruz tuvo la intención y el efecto de salvar solamente a los elegidos, es decir, a aquellos que Dios predestinó eficazmente para la salvación. En otras palabras, Cristo no murió por los pecados de toda la humanidad de forma universal, sino únicamente por su “pueblo” escogido. Esta doctrina corresponde a la letra “L” (por Limited Atonement) en el célebre acrónimo TULIP que resume los cinco puntos del calvinismo clásico. Los teólogos reformados suelen matizar que la muerte de Cristo es suficiente para expiar los pecados de todos (tiene valor infinito), pero eficazmente solo se aplica a los elegidos, según el designio soberano de Dios. De hecho, el planteamiento de fondo es teleológico: si Dios ya decidió infaliblemente quiénes serían salvos (los elegidos) y les otorgó gracia irresistible, entonces el propósito de la cruz fue lograr con certeza la redención de esos mismos y de nadie más. Un Dios omnisciente no “desperdiciaría” la sangre de Su Hijo en aquellos que finalmente no se salvarán; por tanto, la intención redentora divina se limita a los que finalmente creen. Los Cánones de Dort enseñan explícitamente que en la cruz Cristo confirmó “un nuevo pacto” únicamente para “muchos” (los fieles) y que “fue la voluntad de Dios que Cristo, mediante la sangre de la cruz, efectivamente redimiera de todo pueblo, tribu y lengua a aquellos, y solo a aquellos, que desde la eternidad fueron elegidos para salvación y se le dieron [a Cristo] por el Padre” (Dort, cap. 2, art. 8). Autores reformados como A. Kuyper o L. Berkhof argumentaron que una expiación verdaderamente universal implicaría o bien el universalismo (todos se salvarían, conclusión inaceptable para la ortodoxia bíblica) o bien una limitación en el poder de la cruz (si Cristo murió por todos pero muchos se pierden, parecería que la muerte de Cristo no logró eficazmente salvarlos). En palabras del predicador C.H. Spurgeon, “la doctrina que realmente limita la muerte de Cristo es la que dice que nadie en particular fue salvado en la cruz”, mientras que la perspectiva calvinista afirma que Cristo murió de modo infaliblemente eficaz por “una multitud incontable” que ciertamente será salvada. Así, la expiación limitada se entrelaza con otras doctrinas calvinistas como la gracia irresistible y la perseverancia de los santos, formando un sistema coherente interno: quienes fueron predestinados son redimidos en la cruz (sus pecados específicos quedaron cubiertos allí), serán llamados eficazmente por el Espíritu Santo en el tiempo, y perseverarán hasta la gloria.

Testimonio bíblico y patrístico. A diferencia de la predestinación (que sí tiene versos bíblicos explícitos sobre “elegidos” y Dios “predestinando”), la tesis de que Cristo murió solo por algunos enfrenta en la Escritura una prima facie considerable en contra. Numerosos pasajes del Nuevo Testamento describen la obra expiatoria de Cristo en términos universales: “Cordero de Dios que quita el pecado del mundo” (Jn 1,29); “Porque de tal manera amó Dios al mundo que dio a Su Hijo… para que todo el que en Él cree no perezca” (Jn 3,16); “[Jesucristo] es la propiciación por nuestros pecados, y no solo por los nuestros sino también por los de todo el mundo” (1 Jn 2,2). San Pablo enseña que Jesús “se dio a sí mismo en rescate por todos” (1 Tim 2,6) y afirma que Dios quiere la salvación de todos (1 Tim 2,4). También 2 Pedro 2,1 menciona falsos maestros que “niegan al Señor que los rescató”, indicando que incluso personas que terminarán condenadas habían sido beneficiadas por la obra redentora (aunque no aprovecharon sus frutos). Estos y otros textos llevaron a la gran mayoría de los Padres de la Iglesia y teólogos medievales a sostener una expiación universal en cuanto a suficiencia e intención, aunque no todos los seres humanos se acaben salvando debido a la falta de fe o de arrepentimiento. Santo Tomás de Aquino sintetiza la visión tradicional: Cristo, por la excelencia de su amor y obediencia, ofreció al Padre un sacrificio de valor infinito suficiente para redimir a todos; sin embargo, sus frutos solo benefician efectivamente a quienes se unen a Él por la fe y la caridad (S. Th. III, q.48, a.1-2). Esta distinción entre suficiencia universal y eficacia condicionada fue aceptada por la teología católica (y también es verbalmente reconocida por los calvinistas, con la diferencia de que estos añaden que la intención de aplicar la eficacia fue limitada).

Ahora bien, ningún Padre de la Iglesia enseñó que Cristo no murió por algunos. Al contrario, en la controversia agustiniana sobre la gracia, incluso los defensores de la predestinación (Prospero de Aquitania, Fulgencio de Ruspe) admitían la universalidad objetiva de la redención, interpretando los textos universales de la Escritura en su sentido natural. La idea de restringir el alcance de la expiación surgió posteriormente, en la teología post-reformada, como una inferencia lógica del sistema de decretos divinos. De hecho, se suele señalar que Calvino mismo no enfatizó la expiación limitada de la manera en que lo harían sus seguidores: en algunos pasajes de sus escritos, Calvino comenta versículos como 1 Juan 2,2 afirmando que “Cristo sufrió por los pecados del mundo entero” (aunque interpretando “mundo” como gente de todas las naciones, no cada individuo). No existe en Calvino una sección dedicada a negar que Cristo muriera por todos; la preocupación central del reformador era subrayar que los beneficios de la cruz no llegan a todos sino solo a los creyentes, lo cual es una observación que también haría cualquier teología no universalista. Fue tras la formulación de los Remonstrantes en 1610 (que proclamaron en su Artículo II “Que Jesucristo, el Salvador del mundo, murió por todos los hombres y por cada hombre, de modo que ha obtenido para todos redención y perdón de los pecados; sin embargo, nadie disfruta de este perdón sino el creyente”) cuando los calvinistas dorteanos recalcitraron en limitar la intención de la expiación. Moïse Amyraut, un teólogo reformado francés del s. XVII, propuso una forma de “universalismo hipotético” en la que Dios habría destinado la salvación para todos condicionalmente (si creían), pero otorgó eficazmente la gracia solo a los elegidos; aunque este “amiraldismo” fue tolerado por un tiempo en ciertas iglesias reformadas, la corriente mayoritaria calvinista reafirmó la expiación estrictamente limitada. En la Iglesia católica, el Concilio de Trento reiteró la universalidad de la satisfacción de Cristo contra la postura protestante de una imputación limitada: “[Cristo] murió por todos” aunque “no todos reciben el beneficio de su muerte, sino solo aquellos a quienes se comunica el mérito de su pasión” (Trento, ses. VI, cap. 3; cf. 2 Cor 5,15) – aquí se ve la distinción suficiente/eficaz. Los teólogos católicos y ortodoxos han visto en la expiación limitada calvinista una novedad teológica sin respaldo en la tradición patrística ni en el consenso ecclesiae. Incluso muchos protestantes no calvinistas la consideran extrabíblica: el influyente evangelista John Wesley, por ejemplo, llamó a la idea de que Jesús no murió por todos una “execrable herejía”.

Perspectivas teológicas contrarias. El arminianismo y ramas afines del protestantismo rechazan frontalmente la expiación limitada, viéndola inseparable de una concepción restrictiva del amor de Dios. Para los arminianos, la redención obrada por Cristo se extiende en intención a toda la raza humana, aunque solo se hace efectiva para quienes cumplen la condición de fe. Esta postura no niega que haya un límite en la aplicación (solo los creyentes se benefician), pero afirma que el ofrecimiento divino es universal y serio para todos. Versículos como Juan 3,16 y 1 Juan 2,2 se toman en su valor más llano: Dios ama al mundo entero y Jesús murió por los pecados de la humanidad entera, de modo que cualquiera que quiera puede acogerse a esa expiación mediante la fe. Los arminianos acusan al calvinismo de torcer el sentido de “todo” y “mundo” en la Biblia, reduciéndolos a “todos los elegidos” o “el mundo de los escogidos”, lo cual no sería exégesis sino eiségesis (introducir en el texto una idea preconcebida). Teólogos wesleyanos enfatizan el carácter de Dios como amor (1 Jn 4,8) y sostienen que limitar la expiación es limitar el amor divino. Por ejemplo, Thomas Oden (1992) señala que la redención universal garantiza la imparcialidad divina: Dios ofrece a todos la gracia de la salvación, respetando la libertad de cada uno para aceptarla o rechazarla; cualquier otra concepción haría a Dios responsable de excluir a algunos de antemano. Esta insistencia encuentra eco en la teología católica, que ve la misa y los sacramentos como instrumentos de aplicación de una redención ganada para todos. El Catecismo afirma: “La Iglesia, al rezar, implora la misericordia de Dios, que ‘quiere que nadie perezca sino que todos se conviertan’ (2 Pe 3,9)”, partiendo del presupuesto de una voluntad salvífica universal fundada en la obra de Cristo. Documentos magisteriales, como la encíclica Redemptor Hominis (1979) de Juan Pablo II, recalcan que “toda la humanidad ha sido redimida” por Cristo, aun si es necesaria la respuesta libre del hombre y la mediación de la Iglesia para hacer efectiva en cada uno esa redención. En la Iglesia ortodoxa, si bien no hay un pronunciamiento específico conciliar sobre la extensión de la expiación (dado que nunca fue tan controvertido en oriente), la liturgia pascual proclama que Cristo “con Su muerte venció a la muerte” y su resurrección es para la vida de “todos”. La postura ortodoxa, coherente con su visión sinérgica, asume que Cristo murió por todos los hombres (incluso por los que aún no le conocen, ofreciendo la posibilidad de que la gracia actúe en ellos misteriosamente). Es revelador que la Confesión de Dositeo (1672) califique de herejía calvinista la idea de que “Dios no ama a todos” y que Cristo no sufrió por todos – enfatizando al contrario la universalidad del amor y la providencia de Dios (Decreto 3, preguntas 4-6).

Crítica filosófica y moral. Además de las consideraciones exegéticas y tradicionales, la doctrina de la expiación limitada suscita objeciones de orden filosófico-moral parecidas a las vistas con la predestinación, aunque con matices propios. Uno de los reproches centrales es que esta doctrina parece incompatible con la justicia y la bondad de Dios. Si Dios es perfectamente justo y amoroso, ¿podría decretar que Cristo no muriera por ciertas personas, negándoles así incluso la posibilidad de la salvación? Esto haría que desde el inicio algunos estuvieran, en palabras de los críticos, "condenados sin remedio". El problema se agrava considerando la unidad de las dos doctrinas: si Dios predestina a un grupo a la vida eterna y solo por ellos envía a Su Hijo a morir, implica que hay seres humanos por los cuales Dios decidió no hacer nada redentor, a pesar de que estaban tan necesitados de salvación como los demás. Una visión ética básica sugeriría que, pudiendo salvar a todos (dado el poder infinito de Cristo), Dios habría actuado de manera “parcial” si deliberadamente excluye a muchos. Desde luego, la teología calvinista responde que Dios no tenía obligación de salvar a nadie en absoluto; si salva a algunos es pura misericordia, y con los demás simplemente ejerce su justicia permitiendo que sufran el justo castigo de sus pecados. No obstante, la intuición moral común (y diversos pasajes bíblicos) presentan a Dios como deseoso de la conversión del malvado más que de su muerte (Ez 18,23) y como “no haciendo acepción de personas” (Hch 10,34). El teólogo F. Alvarado califica la expiación limitada de “cruel e injusta” precisamente porque “significaría que Dios creó a ciertas personas sin ninguna oportunidad real de ser salvas, condenándolas desde antes de nacer”, lo cual pinta “un retrato de Dios como arbitrario y cruel”, contrario al Dios de amor y justicia. Esta línea de crítica sostiene que un Dios verdaderamente amoroso habría provisto los medios de salvación para todos, aun si no todos los aprovecharan. Limitar la expiación parece colocar un límite al amor de Dios, transformando el mensaje evangélico de “buenas nuevas para todos los pueblos” (Lc 2,10) en un mensaje de buenas nuevas solo para algunos. De aquí se desprende también una preocupación pastoral: ¿cómo predicar con sinceridad “Cristo murió por ti” a toda persona, como hicieron los apóstoles, si en realidad Cristo no murió por todos? Los calvinistas consistentemente ofrecen la invitación universal del Evangelio, pero sus críticos alegan que hay una incoherencia subyacente: si el predicador no sabe si Cristo murió por un oyente en particular (porque este podría no estar entre los elegidos), la oferta del evangelio tendría una reserva mental. Algunos calvinistas hiper-calvinistas llevaron esta lógica al extremo, rehusándose históricamente a decir a las multitudes “Dios te ama” o “Cristo te busca”, pues consideraban eso potencialmente falso si el individuo no era de los elegidos. Aunque la corriente principal reformada rechaza esa práctica y sostiene que la llamada externa debe dirigirse a todos sin distinción (dejando el conocimiento de los elegidos a Dios), la existencia misma de tal debate muestra la tensión moral que introduce la noción de expiación limitada en la predicación y la teología pastoral.

Otro ángulo filosófico es el del significado de la encarnación y la dignidad de la persona humana: Si Cristo asume la naturaleza humana para sanar lo que estaba perdido (cf. Lc 19,10) y recapituló en sí al género humano (como dice san Ireneo), ¿no implica eso una solidaridad universal de Cristo con todos los seres humanos? La cristología clásica (Calcedonia) afirma que Cristo es perfecto hombre, representando a la humanidad entera ante Dios. La redención limitada, argumentan algunos, rompe esta simetría: Cristo no sería cabeza de toda la humanidad sino solo cabeza de los elegidos, lo que ontológicamente resulta dudoso. De hecho, san Atanasio y otros Padres indicaron que “lo que no es asumido, no es sanado”, sugiriendo que Cristo asumió la totalidad de la condición humana (excepto el pecado) precisamente para salvar a todos los que comparten esa humanidad. Si restringimos su intención salvífica, parecería que ciertas personas quedarían fuera de la economía de la encarnación. Esta reflexión, de corte más metafísico, complementa la crítica moral: la expiación limitada dibuja un plan divino donde la humanidad aparece dividida desde la eternidad en dos grupos herméticos (redimidos y no-redimidos), lo que, según sus detractores, contradice la universalidad del alcance de la encarnación y la unidad solidaria del género humano en Adán y en Cristo (cf. Rom 5,18: “como por la transgresión de uno vino la condenación de todos, así por la justicia de uno vino a todos los hombres la justificación que da vida”).

Finalmente, cabe destacar la condena implícita que la Iglesia ortodoxa formuló contra la expiación limitada al rechazar globalmente el sistema calvinista. El Sínodo de Jerusalén (1672) declaró que Cristo ofreció Su sangre por toda la naturaleza humana, aun si solo los fieles la aprovechan, y tachó de “impía y blasfema” la idea de un amor restringido de Dios. En tiempos más recientes, teólogos ortodoxos como Alexander Kalomiros (en “La Rivera del Fuego”, 1980) han criticado el rigorismo occidental (tanto católico como protestante) que a veces presenta a un Dios iracundo desinteresado por la salvación de algunos, insistiendo en que en la tradición oriental Dios ama a cada persona infinita e incondicionalmente, y que el infierno mismo solo puede entenderse como el rechazo humano al amor universal de Dios.

Conclusión

A modo de síntesis, la examinación crítica emprendida demuestra que las doctrinas calvinistas de la predestinación incondicional y la expiación limitada enfrentan sólidas objeciones teológicas, históricas y filosóficas. En el plano teológico-bíblico, tales ideas parecen contradecir el sentido más natural de numerosas Escrituras que afirman la voluntad salvífica universal de Dios y la redención obrada para todos en Cristo. Tradiciones cristianas mayoritarias –desde la católica y la ortodoxa hasta varias protestantes no calvinistas– han sostenido interpretaciones de la predestinación y la expiación que preservan un equilibrio entre la iniciativa divina y la respuesta humana libre, evitando las implicaciones más duras del determinismo teológico. Así, el arminianismo propone una elección basada en la presciencia de la fe y una expiación universalmente ofrecida, el catolicismo defiende una cooperación libre con la gracia y rechaza que Dios excluya a alguien anticipadamente del alcance de la cruz, y la Ortodoxia oriental insiste en la sinergia y llegó a anatematizar las nociones calvinistas por considerarlas ajenas a la fe antigua.

En el plano filosófico y moral, se ha argumentado que las doctrinas calvinistas, llevadas a su lógica última, tensionan o comprometen atributos divinos fundamentales como la justicia, la bondad y el amor. Un Dios que decidiera inmutablemente la perdición de muchas de Sus criaturas (o que negase a Su propio Hijo como redentor de ellas) choca con la comprensión de la justicia divina reflejada en la conciencia moral y en la revelación bíblica (“¿Acaso quiero yo la muerte del impío? No, sino que se convierta y viva” – Ez 18,23). Del mismo modo, la negación de una verdadera libertad humana en la respuesta a Dios suscita interrogantes acerca de la autenticidad del amor y la responsabilidad en la relación Dios-hombre. Las soluciones calvinistas (como el libre albedrío compatibilista) no han logrado disipar completamente esas inquietudes fuera del círculo reformado estricto.

Por otra parte, la evidencia histórica muestra que el entendimiento calvinista no fue la posición dominante en la Iglesia primitiva ni en gran parte de la historia cristiana posterior; más bien, representó una acentuación desarrollada en un contexto polémico específico (la Reforma protestante) y rápidamente encontró la resistencia de otras corrientes creyentes que la juzgaron desequilibrada. El caso paradigmático es la formulación de los cinco puntos en Dort (1619) y la inmediata respuesta en contrario del Sínodo ortodoxo de Jerusalén (1672), ilustrando una fractura ecuménica profunda en torno a la concepción de la gracia y la salvación.

En conclusión, desde una perspectiva académica integral, la soteriología calvinista estricta resulta difícil de sostener sin incurrir en tensiones con la Escritura, la tradición amplia de la cristiandad y los principios racionales de libertad y justicia. La crítica aquí expuesta no desconoce la coherencia interna del sistema calvinista ni la sinceridad con que esta tradición busca exaltar la gloria de Dios; sin embargo, argumenta que dicha coherencia se logra a costa de afirmar un cuadro divino-humano que, visto en su totalidad, es teológicamente reductivo y filosóficamente problemático. La alternativa defendida por otras escuelas –un Dios que ofrece la salvación a todos en Cristo, “rico en misericordia para con todos” (Rom 10,12), y que simultáneamente llama al hombre a una respuesta libre que Él prevé pero no fuerza– parece armonizar mejor con el testimonio bíblico pleno y con una visión de Dios como Padre amoroso y justo.

Para la teología cristiana contemporánea, seguir reflexionando sobre la tensión entre la soberanía divina y la libertad humana sigue siendo un desafío legítimo. No obstante, las soluciones han de ser evaluadas no solo por su consistencia lógica interna, sino también por su fidelidad a la revelación y por las implicaciones morales que conllevan en nuestra comprensión de Dios. En ese sentido, la refutación de la predestinación incondicional y la expiación limitada busca reivindicar una imagen de Dios coherente con el corazón del Evangelio: un Dios que “no hace acepción de personas” (Hch 10,34), que “quiere que todos los hombres se salven” (1 Tim 2,4) y que en Cristo ofrece efectivamente redención a todo el que quiera creer, haciendo su condenación resultado de una negativa culpable y no de una exclusión divina previa. Este retrato, abrazado por arminianos, católicos, ortodoxos y otros, sostiene con firmeza la santidad y la omnipotencia de Dios, pero unidas indisolublemente a su amor y justicia universales, proporcionando así –concluimos– un fundamento teológico más equilibrado y esperanzador para entender la obra de la salvación.

Referencias

• Alvarado, F. E. (2024). La expiación limitada, una herejía destructora. Pensamiento Pentecostal Arminiano.

• Arminius, J. et al. (1610). Los Cinco Artículos de la Remonstrancia (Declaración de 1610). En Sociedad Evangélica Arminiana Latinoamericana (versión digital 2017).

• Calvino, J. (1559/1858). Institución de la Religión Cristiana (trad. Cipriano de Valera). Reimpresión de Luis de Usoz y Río.

• Catecismo de la Iglesia Católica (2ª ed. típica, 1997). Librería Editrice Vaticana.

• Confesión de Dositeo – Sínodo de Jerusalén (1672). En Ortodoxia Invencible (2018), trad. española de los Decretos 3–4.

• DeYoung, K. (2017). Teología básica: Expiación limitada. Coalición por el Evangelio. (Cita de los Cánones de Dort II.8).

• Ropero, A. (2021). Los cinco puntos del calvinismo a examen. 1: La predestinación incondicional. Lupa Protestante.

• Sínodo de Dort (1619). Cánones de Dort. Trad. esp. en Iglesia Reformada (iglesiareformada.com) y otros recursos.

• Westminster Assembly (1646). Confesión de Fe de Westminster. Varios eds. (ver cap. III “Decretos eternos de Dios”). (Consulta de apoyo, no citada directamente).